1/ Xung quanh những bài thơ nôm được truyền tụng của Hồ Xuân Hương, hai luồng ý kiến “khen” và “chê” tồn tại dai dẳng − có lẽ đã từ rất lâu, và có thể đoán rằng ngay từ khi những bài thơ ấy xuất hiện và bắt đầu sống trong trí nhớ của các thế hệ công chúng − có một điểm đụng độ nhau kịch liệt. Ấy là chỗ mà người ta gọi là cái “tục và dâm”: Có phải là có cái “tục và dâm” trong những bài thơ ấy? ý nghĩa của nó ra sao?
Luồng ý kiến “chê” đương nhiên khẳng định sự có mặt của cái đó trong những bài thơ ấy, và đấy là căn cứ cho một sự đánh giá phủ định, nhân danh lợi ích của những điều được xem như là thuần phong mỹ tục, là sự giáo hóa đạo đức.
Luồng ý kiến “khen”, để có thể tự đứng vững, đã phải viện đến nhiều thứ, nào giá trị sáng tạo ngôn ngữ và hình tượng, nào giá trị trong lĩnh vực văn học trào phúng, v.v… và dường như khá lâu về sau, thời thế mới xui khiến người ta nêu thêm phương diện “chống phong kiến”, phương diện thể hiện cái đẹp và sức sống tự nhiên của đời sống con người. Tuy thế những người chia sẻ luồng ý kiến này dường như khó tự thuyết phục trong thâm tâm rằng không hề có yếu tố gọi là “tục và dâm” trong những bài thơ ấy, và từ đây, cái thiện chí của họ đành phải lao vào những phiêu lưu: hoặc là lớn tiếng bảo: dám làm thơ như thế là “đại cách mạng”, hoặc là khiêm nhường biện hộ cho từng chữ, từng bài, hoặc nữa, − khiêm nhường hơn nhưng cũng ít hiệu quả hơn, − làm những cuộc kiểm kê, những sự loại trừ (hẳn là với ý đồ “giảm thiểu” cái đã bị coi là tục và dâm) trong một tình hình “văn bản” hầu như rất ít có sở cứ rành rọt.
Thói thường, chính những người có thiện tâm thiện chí, có mẫn cảm đúng lại rất hay đuối lý trong các cuộc đôi co! Thế nhưng, vấn đề là, nếu để cãi lại những người phản bác mình mà lại dùng đúng những cách gọi tên cùng những hàm nghĩa như phía họ đề xuất thì tức là đã vô tình tự đặt mình vào thế bị động! Đã mặc nhiên thừa nhận việc gọi những chuyện kia trong những bài thơ ấy là “tục và dâm” theo hàm nghĩa tiêu cực, theo đánh giá phủ định (coi đó là xấu, là có hại ít nhiều) thì khó lòng gỡ ra được.
2/ Trong những bài thơ được truyền tụng của Hồ Xuân Hương chứa đựng những gì khiến người ta gọi là “tục và dâm”? Phải chăng là việc mô tả − trực tiếp hoặc ám chỉ, từ nghĩa đen hoặc thông qua nghĩa bóng − hoạt động giao hoan nam nữ, bộ phận sinh dục của cả hai phía, nhất là “cái giống” của người đàn bà?
Tựu trung, có lẽ là như vậy.
Và dù với một mỹ cảm siêu thoát đến đâu cũng không thể thành thực để có thể phủ nhận sự hiện diện của những cái đó ở phần di sản đáng giá nhất của nữ thi sĩ họ Hồ.
Trong cách đọc của người bản ngữ (và là người lớn, người trưởng thành) thì những “con cò mấp máy suốt đêm thâu”, “một suốt đâm ngang thích thích mau” (Dệt cửi), những cành thông “lắt lẻo” trong “cơn gió lốc”, thậm chí cả những chày kình (“chày kình tiểu để suông không đấm”) và cán cân tạo hóa (”cán cân tạo hóa rơi đâu mất”) ở những ngữ cảnh cụ thể của từng bài thơ, đều ám chỉ cái “của quý” ở thân thể kẻ nam nhi. Cũng như vậy, không cần đợi đến những mô tả trực tiếp một cô gái đang nằm ngủ “lược trúc chải cài trên mái tóc / yếm đào trễ xuống dưới nương long / đôi gò Bồng Đảo hương còn ngậm / một lạch đào nguyên suối chửa thông”; không cần đợi đến những tiếng lóng dân gian goi bộ phận kia là “vông hay trốc”, “cuống với đầu”, người ta (người bản ngữ) nhận ngay ra sự ám chỉ cái “tỉnh tình tinh” trên cơ thể người đàn bà (ca dao: người dòn cái tỉnh tình tinh cũng dòn!) qua những câu thơ về cái quạt “một lỗ xâu xâu mấy cũng vừa /…/ chành ra ba góc da còn thiếu / khép lại đôi bên thịt vẫn thừa”, về một quả mít “da nó sù sì múi nó dầy”, về cái bánh trôi nước “thân (em) vừa trắng lại vừa tròn”, về cái giếng nước “cầu trắng phau phau đôi ván ghép / nước trong leo lẻo một dòng thông / cỏ gà lún phún leo quanh mép / cá diếc le te lách giữa dòng”, về mặt trăng “giữa in chiếc bích khuôn còn méo / ngoài khép đôi cung cánh vẫn khòm”, và đặc biệt là những bài thơ về hang động! Không phải chỉ có từ “hang hầm” đầy ẩn ý được đưa ra để đối đáp với chàng Chiêu Hổ, trong thơ Hồ Xuân Hương còn có vô số hang động được hình dung như là “cái ấy”: một động Hương Tích… “khéo khéo phòm / nứt ra một lỗ hỏm hòm hom”, một hang Cắc Cớ “trời đất sinh ra đá một chòm / nứt ra đôi mảnh hỏm hòm hom / kẽ hầm rêu mốc trơ toen hoẻn”, một hang Thánh Hóa chùa Thầy “lườn đá cỏ leo sờ rậm rạp / lách khe nước rỉ mó lam nham”, một hang gì đó nữa ở đèo Ba Dội “cửa son đỏ loét tùm hom nóc / bậc đá xanh rì lún phún rêu”, một cảnh trí Kẽm Trống “ở trong hang núi còn hơi hẹp / ra khỏi đầu non đã rộng thùng”…
Các thế hệ công chúng thưởng thức thơ Hồ Xuân Hương đã đọc ra nghĩa ám chỉ, nghĩa thứ hai − sự miêu tả bộ phận sinh dục của con người, nam và nữ, và hoàn toàn không phải họ cố tình hoặc thậm chí “bệnh hoạn” gán cho thơ bà cái nghĩa ám chỉ ấy, mặc dù trong sự cảm thụ này, trong sự “nhận biết đặc biệt” này, người ta có thể phải huy động đến một sự từng trải nhất định, một kinh nghiệm sống nhất định, một kinh nghiệm tình dục nhất định, đã có được ở đời sống cá thể. Nhưng ngay ở khía cạnh này, thơ Hồ Xuân Hương tuyệt nhiên không làm chức năng “giáo khoa” về sinh lý ở những thời mà con người kinh qua cuộc sống vợ chồng trong trạng thái còn gần như là “vô giáo dục” về tình dục.
Rồi chúng ta sẽ nói tới những ngọn nguồn văn hóa và ý nghĩa văn hóa của sự mô tả ám chỉ này. Nhưng ở đây, từ khía cạnh sáng tác văn học, cần ghi nhận rằng Hồ Xuân Hương công nhiên coi là bình thường, là hợp lẽ cái việc đem thơ ca mô tả thân thể người đàn bà, mô tả ngay cả những bộ phận thân thể mà người ta chỉ nên che đậy lại cho đúng với sinh hoạt văn minh, thế nhưng lại có cả một ý thức hệ muốn quên hẳn đi, xóa hẳn đi trong cách hình dung con người.
Hồ Xuân Hương coi thân thể và cả bộ phận sinh dục trên cơ thể con người như là tự nhiên, thiên tạo, nó giống như tự nhiên, thiên nhiên vậy. Đã thế “quyền” miêu tả nó trong văn chương cũng là cả một quyền năng tự nhiên. Chỉ có thể quan niệm và sáng tạo theo tâm niệm như thế khi mà hoặc là người ta chưa biết đến hoặc là người ta chủ tâm bước qua, chủ tâm vi phạm những sự răn đe, cấm đoán nào đó ngược hẳn tâm niệm này, chẳng hạn, những răn đe nhân danh một chủ nghĩa cấm dục hà khắc, nhân danh sự sợ hãi mọi cách thức phô bày thân thể, giống như sợ hãi phô bầy tư tưởng.
Thật lý thú nếu có thể tìm hiểu xem ý niệm về “hang”, “hang động” trong ký ức cổ xưa của người Việt (và của cư dân nhiều nơi khác) thường gợi lên những hàm nghĩa gì, và kèm theo đó, thử hiểu vì sao trong vô số những cách ám chỉ “cái ấy” ở người đàn bà, thơ Hồ Xuân Hương lại thường hay nói tới hang động đến như vậy? Dụng ý chăng? Hay chỉ là ngẫu nhiên, do “trực quan”, do lợi dụng thể tài thơ vịnh cảnh? Một điểm khác, đáng lưu ý nữa trong lối “tức cảnh” khá đặc biệt − luôn bao gồm hai nghĩa này, − là những chỗ nhà thơ không mỹ hóa, không “làm đẹp” đối tượng (những hình dung từ đỏ loét, tùm hum, phòm, hỏm hòm hom, rậm rạp, lam nham, v.v.. và v.v…. cực kỳ gợi tả và hết sức độc đáo, nhưng không “đẹp” theo kiểu phổ biến mà người ta vẫn thấy ở thơ ngâm vịnh thù tạc, vốn thường là chỗ để người ta thi vị hóa cái nên thơ nên hoạ của đối tượng ngâm vịnh). Tiếng cười trào lộng đã làm biến đổi cách hình dung sự vật, và sự miêu tả ở đây trở nên gần gũi với các nguyên tắc miêu tả của nghệ thuật nghịch dị (grotesque): sự chuyển hóa các bộ phận thân thể con người với các sự vật tự nhiên, sự phóng đại quá cỡ, lối “làm méo” cố ý các tỷ lệ thông thường, v.v. (Có lẽ sẽ không phải là không nghiêm túc nếu đi vào nghiên cứu nghệ thuật nghịch dị trong các bộ môn văn nghệ ở ta từ cổ xưa mà một trong những đại diện rõ rệt của văn học là Hồ Xuân Hương). (1)
Đã không chút ngần ngại mô tả những chỗ kín của thân thể con người, nữ sĩ họ Hồ cũng không ngần ngại mô tả hoạt động giao hoan, và cũng hình dung nó như một cái gì rất tự nhiên, thiên nhiên. Các thế hệ công chúng truyền tụng thơ bà không chỉ nhạy bén nhận ra “chuyện ấy” qua những trò nói lái “đá đeo”, “lộn lèo”, “đếm lại đeo”, “đáo nơi neo”, “suông không đấm”, qua những cụm từ đầy ngụ ý “tra hom ngược”, “rút nút xuôi”; thậm chí qua những câu thơ rất mực trữ tình “Mảnh tình san sẻ tỉ con con”, hay là “Lưng khoang tình nghĩa dường lai láng / nửa mạn phong ba luống bập bềnh”.
Trong những xúc tiếp suồng sã của người Việt ngày nay, ta vẫn thấy có trò nói lỡm nhau xung quanh những chữ nghĩa, những sự vật có thể gợi lên ý niệm về “cái ấy”, “chuyện ấy” − chẳng rõ đây là những nét di truyền từ xa xưa mà ở thời mình Hồ Xuân Hương đã biết sử dụng, hay là cái trò chơi này đã tự bà mà ra? Có phải bà đã luyện cho con mắt người Việt nhìn đâu cũng dễ hình dung ra “chuyện ấy”? Nhìn vào khung cửi thì thấy tư thế “hai chân đạp xuống năng năng nhắc / một suốt đâm ngang thích thích mau”; nhìn lên mái lều thì thấy “xỏ kẽ kèo tre đốt ngẳng ngheo”; nhìn cảnh đèo núi thì thấy “lắt lẻo cành thông cơn gió lốc / đầm đìa lá liễu giọt sương gieo”, nhìn cảnh đánh đu ngày xuân thì thấy “trai du gối hạc khom khom cật / gái uốn lưng ong ngửa ngửa lòng” và “hai hàng chân ngọc duỗi song song” (một sự mô tả biểu cảm có thể khiến ta liên tưởng đến các tư thế của ba-lê và trượt băng nghệ thuật hiện đại!), để rồi nghĩ đến ngày vui sẽ hết thì lại hình dung cái cảnh ngụ ý khá thô bạo: “cọc nhổ đi rồi lỗ bỏ không”.
Quả là không thể giúp gì được cho những ai vẫn muốn “bênh vực” thơ Hồ Xuân Hương theo lối cố tình giảm nhẹ cái ý ám chỉ chuyện giao hoan trai gái. Bởi cái nghĩa thứ hai, nghĩa ám chỉ “chuyện ấy” nó lộ liễu quá. Đã từng trách ai đó “còn thú vui kia sao chẳng vẽ” thì đến lượt mình, bà đã vẽ, bằng ngôn ngữ, bằng tiếng Việt. Đối với bà, đó là chuyện tự nhiên của “người ta lúc trẻ trung” kia mà! “Ngày xanh sao nỡ tạnh lòng son?”, đến như cô bạn trong cảnh lẽ mọn “năm thì mười hoạ hay chăng chớ / một tháng đôi lần có cũng không” đã là thiếu thốn khó mà chịu đựng được mãi, nói chi những tình cảnh trái tự nhiên như của đám quan thị − đành coi “chuyện ấy” không còn có thể là chuyện của mình mà chỉ còn là của người ta − “rúc rích thây cha con chuột nhắt / vo ve mặc mẹ cái ong bầu”, − hay là tình cảnh của các vị tu hành “chày kình tiểu để suông không đấm”… Hồ Xuân Hương hoàn toàn “thông cảm” thậm chí đồng cảm với cái “thú vui ” này − “chồn chân mỏi gối vẫn còn ham”, “mỏi gối chồn chân vẫn muốn trèo” − của “người ta lúc trẻ trung”, từ các chị em cùng lứa, người lẽ mọn, kẻ góa bụa, cho đến các bậc vua chúa, hiền nhân quân tử. Bà gọi nó là “thú vui”, và ta nên hiểu nó theo tinh thần một triết lý tự nhiên tự phát hơn là gán cho nó cái hàm nghĩa hiện đại của “cách mạng tình dục”.
3/ Quả là không thể − và đã thế thì chẳng nên − giảm nhẹ hay làm ngơ cho Hồ Xuân Hương về việc đã mô tả − trực tiếp hoặc ám chỉ − bộ phận sinh dục và hoạt động giao hoan nam nữ.
Giải thích điều này bằng cách phỏng đoán về một cuộc đời tình ái không thỏa mãn, về một “căn tính dâm”, một thể chất ít nhiều đặc biệt, luôn bị những “cái ấy”, “chuyện ấy” ám ảnh, v.v. − ở những mức khác nhau, nhiều lắm cũng chỉ dừng lại ở bình diện tâm lý sáng tác chứ không thể nói được gì về tầm cỡ, ý nghĩa của những sáng tác ấy, càng khó cắt nghĩa sức sống lâu dài và mạnh mẽ của những sáng tác ấy qua suốt nhiều thế hệ công chúng người Việt.
Có vẻ như Hồ Xuân Hương khá lẻ loi so với đương thời trong cái tạm gọi là “xu hướng” sáng tác nêu trên. Nhìn thật chăm chú, gom nhặt thật chắt chiu trong văn học thành văn đương thời thì người ta có thể nêu ra được một câu thơ Nguyễn Du tả nàng Kiều lúc tắm − “dầy dầy sẵn đúc một tòa thiên nhiên” (tính ước lệ của ngôn từ ở đây không xóa được sự đồng cảm giữa tác giả Truyện Kiều với Hồ Xuân Hương trong sự khẳng định đầy hân hoan cái đẹp trần tục, tự nhiên ở cơ thể người đàn bà), một vài câu thơ khơi gợi những ám ảnh xa xôi về chuyện lứa đôi ân ái trong Chinh phụ ngâm, Sơ kính tân trang và nhất là Cung oán ngâm khúc; kiểu như: “cái đêm hôm ấy đêm gì / bóng dương lồng bóng đồ mi trập trùng / chồi thược dược mơ mòng thụy vũ / đóa hải đường thức ngủ xuân tiêu” (bù lại cái ước lệ và chất “trướng gấm màn là”, những câu thơ này đôi khi lại gợi dục “ướt át” hơn cả Hồ Xuân Hương!). Chỗ gặp gỡ của Hồ Xuân Hương với nhiều tác giả đương thời là ở cảm hứng giải phóng đời sống tình cảm, trước hết là tình cảm yêu đương đôi lứa, và chính chỗ gặp gỡ này, cái điểm tương đồng này là một trong những yếu tố tạo nên tinh thần phục hưng trong văn học đương thời. Nhưng đi xa trong cái lĩnh vực “cắc cớ” của mình thì Hồ Xuân Hương vẫn cứ là đơn độc so với văn học xứ mình thời mình. Thế nhưng, chỉ cần đặt Hồ Xuân Hương vào một sự liên hệ tương đối xa hơn về thời gian và rộng hơn về địa lý, thì bà cũng chẳng mấy lẻ loi, bà lại càng không phải là người đầu tiên đưa những “cái ấy” và những “chuyện ấy” vào văn chương và nghệ thuật.
Trong văn hóa nghệ thuật − dân gian và thành văn − cổ đại và trung đại của nhiều dân tộc, người ta thấy không hiếm sự mô tả (cả “tả thực” lẫn cách điệu hóa) các bộ phận sinh dục nam và nữ, cảnh giao hoan trai gái. Các hình tượng linga và yôni trong nhiều nền văn hóa Nam Á và Đông Nam Á (ví dụ gần là những di tích di vật ở văn hóa Chàm trên lãnh thổ Việt Nam hiện nay) chính là sự cách điệu hóa hai cái “của quý” đó mà thôi. Những hình tượng ấy được thờ phụng, những cảnh giao hoan được tái hiện (ít nhiều cách điệu, đôi khi “cơ giới”, “thô lỗ”) trong các nghi lễ phồn thực, bằng cách đó người ta diễn đạt lời khẩn nguyền cho mùa màng bội thu, gia súc sinh sôi và đàn bà mắn đẻ. Ở không ít nơi ngay trên vùng văn minh sông Hồng của người Việt cổ, người ta cũng còn thấy những dấu vết của các nghi lễ phồn thực ấy, (2) và một trong những chứng cứ hiển nhiên là hình tượng tả thực bốn cặp nam nữ giao hoan trên nắp thạp đồng Đào Thịnh. Một nhà nghiên cứu, là ông Huỳnh Hữu Ủy gần đây trong một bài viết về trò hô bài tới (tương tự như hát bài chòi, nhưng ít phổ biến hơn) ở vùng Nam Trung Bộ cũng đã cho thấy dấu hiệu linga và yoni trong những quân bài, và cả trong cách hô gọi khi hai quân bài ấy xuất hiện trong cuộc chơi. Chúng ta cũng có thể thấy dấu vết của nghi lễ phồn thực ấy ở cả những lễ hội trong thời quân chủ, ví dụ lễ hội chùa Hương với các tục lệ “tắt đèn một đêm” mà những người cao tuổi ngày nay còn nhắc đến (do được “từng trải” hay do được kể lại?), − ấy là cái thời gian lễ hội đặc biệt, mở ra một “cuộc sống thứ hai”, cho phép những ngẫu hợp kỳ lạ mà sau đó, nếu có những đứa trẻ được sinh ra thì dân làng sẽ coi là “trời phật ban cho” và mẹ của đứa trẻ không bị gọt tóc bôi vôi theo lề luật phong kiến làng xã (các tục lệ sờ vào các mỏm đá có hình “cái ấy” trong lễ hội chùa Hương cũng cho thấy dấu vết của văn hóa phồn thực này). Phật giáo đến nước ta − nhất là luồng Thiền tông vào ta từ phía Bắc − đã làm lép xẹp khuôn ngực đàn bà và dấu biến cái bộ phận giữa hai cặp đùi khuất vào một khối đặc mô tả nửa thân dưới bị che phủ nhiều lớp cà sa trên các pho tượng Quan âm, bồ tát. Trong khi đó, Ấn Độ giáo, khi thẳng từ hướng Tây Trúc đến, đã giữ nguyên trên các hình tượng nữ thần và vũ nữ (ví dụ các tượng Chàm) cả khuôn ngực tròn căng, cả cặp đùi trong những tư thế hớ hênh nhất… Nhớ đến cả một truyền thống văn hóa phồn thực hùng hậu và dạt dào niềm vui thế tục, và thử đối chiếu với thơ Hồ Xuân Hương, ta sẽ thấy bà chẳng hề “cá biệt”, chẳng hề “bệnh lý” chút nào. Các hình tượng linga ở bà quả có nghèo nàn, ít biểu cảm (ví dụ, so với các hình tượng, linga ở các tháp chùa vùng Đông Á) nhưng hình tượng yôni, hình tượng giao hoan ở thơ bà thật phong phú và đặc sắc. Nó thường được hình dung trong thế núi hình sông, trong dáng vẻ hang động lạ kỳ, cắc cớ, không “đèm đẹp” nhưng đầy hấp dẫn. Đôi khi nó được tạc trong tư thế vừa kỳ ảo và kỳ vĩ − “từng trên tuyết điểm pha đầu bạc / thớt dưới sương pha đượm má hồng”, được ám chỉ bằng một không gian và thời gian vĩ mô, vũ trụ: “khép cánh kiền khôn, ních chặt lại… / lỏng then tạo hóa, mở toang ra”. Nó không phải là cá biệt của riêng ai, nó là chung của chủng loại người, và việc công khai nói đến nó trong giọng đùa cợt suồng sã là bằng chứng của một lối sống vui nhộn, hội hè.
Đến đây, chúng ta có thể nhận xét rằng Hồ Xuân Hương đã làm sống lại trong văn học tiếng Việt − văn học thành văn ở giai đoạn cổ điển của nó − cả một truyền thống văn hóa phồn thực hùng hậu. Văn hóa này đã hình thành từ rất lâu và sống rất bền vững trong đời sống dân gian, nhưng rất khó thâm nhập vào văn học thành văn, nơi mà các thế hệ tác giả lần lượt là tăng lữ rồi đến nho sĩ. Phật giáo đến từ phương Bắc và Nho giáo của chính phương Bắc đến với văn học thành văn của người Việt ngay từ buổi đầu hình thành qua suốt mấy thế kỷ đã luyện cho văn học này những phương thức, những chất liệu, những mỹ cảm đậm màu khắc dục, hướng về những vẻ đẹp siêu thoát, cao khiết. Trong khi đó, nằm ngoài văn chương của tăng lữ và nho sĩ, ở đời sống dân gian vẫn tồn tại từng mảng hoặc từng yếu tố của văn hóa phồn thực, thậm chí cả nghi lễ phồn thực cổ xưa.
Có vẻ như không ít tác giả của văn học thành văn đã từng sống một cuộc sống hai mặt trong văn hóa: trở về những giao tiếp và sinh hoạt thông tục thì họ − giống như chàng Chiêu Hổ bạn của Xuân Hương − cũng sống với những tập quán suồng sã quen thuộc của nó, nhưng hễ trở lại trước án thư để làm văn chương một cách nghiêm túc thì tinh thần suồng sã biến mất, tinh thần khắc dục lại ngự trị. Nói cho đúng, giữa hai tâm thế nêu trên hẳn đã có cả một cuộc vật lộn, thâm nhập và loại trừ nhau dai dẳng mà kết quả là hình thành những đặc tính dân tộc trong văn học thành văn của người Việt. Nhưng cho đến trước thời Hồ Xuân Hương (và sau bà rất lâu nữa, thậm chí đến thời chúng ta) văn học thành văn của người Việt vẫn thiên về những vẻ đẹp siêu thoát, thanh cao, khắc dục.(3) Nhiều tác giả đương thời bà đã làm mềm đi những màu vẻ khắc dục ấy, đem nhu cầu yêu đương đôi lứa, đem chuyện tình yêu làm đề tài và nội dung văn học. Hồ Xuân Hương, quyết liệt hơn, đã đem cả những phương tiện, chất liệu và tinh thần của văn hóa phồn thực vào văn học, giải phóng văn học khỏi xu hướng khắc dục. Đây là một phương diện quan trọng của tình thần phục hưng trong thơ Hồ Xuân Hương. Bản thân việc thơ của bà − trong số đó có những bài thơ hai nghĩa ám chỉ “cái ấy”, “chuyện ấy” − được nhiều thế hệ công chúng thích thú và truyền tụng cũng chứng tỏ các yếu tố của văn hóa phồn thực cổ xưa vẫn còn sống trong ký ức văn hóa và nhu cầu văn hóa của người Việt thời nay.
4/ Phương thức ám chỉ “chuyện ấy” bằng cách tận dụng các lối nói lái, nói lỡm hoặc bằng cách tạo ra những hình tượng ẩn dụ (ví ngầm, gợi ngầm) rõ ràng là có liên hệ trực tiếp với hàng loạt những hiện tượng ngôn ngữ trong sinh hoạt của cộng đồng người Việt: các trò nói lái, nói ngoa, chửi thề, sỉ mắng, nguyền rủa. Cả loạt những hiện tượng này tiếc rằng cho đến hiện nay vẫn còn chưa được nghiên cứu như một loạt hình văn hóa-lịch sử. Trong các hình thức giao tiếp của xã hội văn minh hiện đại, nói tục, chửi thề là bất lịch sự, là thiếu văn hóa. Nhưng nếu một ai đó có cái ý định loại trừ triệt để các hiện tượng này khỏi cửa miệng và trí nhớ của những người bản ngữ thuộc mọi dân tộc thì đó sẽ là một ảo tưởng thuần túy. Không phải chỉ ngoài vỉa hè, đầu đường xó chợ mới nghe thấy loại ngôn ngữ này, ngay những người nghiêm túc, văn hóa cao cũng biết nói thậm chí thích nói bằng ngôn ngữ đó, trong những khung cảnh nhất định.(4) Nghĩa là, hệ ngữ vựng nói tục chửi thề vẫn có một sức sống nào đấy, ứng với một trạng thái tâm sinh lý nào đấy, một ngữ cảnh giao tiếp-phát ngôn nào đấy, và liên quan đến một “ký ức văn hóa di truyền” nào đấy ở con người hiện đại. Nhưng cả một hệ từ vựng không hề nghèo nàn của nó đã có từ xa xưa là gắn với những loại hình sinh hoạt văn hóa nào, chức năng và đặc tính, giá trị hàm nghĩa của chúng ra sao, v.v. và v.v. − chúng ta còn chưa được biết. Có thể phỏng đoán rằng nguyền rủa, chửi mắng là những hành vi của nghi lễ sử thi cổ xưa, có chắc năng ma thuật, thần chú, nhằm biểu thị cái ý chí khu trừ sức tác động của những thế lực nhất định, hữu hình hay siêu hình. Nói tục tức là nói những từ (từ bản địa, từ “nôm”) trỏ các bộ phận ở phần dưới thân thể − cơ quan sinh dục và các bộ phận gắn với các hành vi xác thịt-vật chất như ăn uống, bài tiết, giao hợp, chửa đẻ, v.v… Nói tục, thề tục, nói ngoa… − là những biểu hiện của việc muốn vi phạm các phép tắc nói năng chính thống. Hiệu quả của việc sử dụng bảng từ vựng “tục tĩu” là suồng sã hóa cả đối tượng được nói tới lẫn người tiếp chuyện, tạo ra không khí giao tiếp thân mật xuề xòa, kéo kẻ (hoặc điều) được nói tới thấp xuống và xích lại gần mình, ngang hàng với mình. Những loại hình ngôn ngữ này có từ xa xưa và khó mà nói rằng nó lại ra đời trong “tư thất”: nó nhất định phải gắn với các hình thức giao tiếp công cộng, không phải các hình thức giai tiếp quan phương trang nghiêm mà là các hình thức lễ hội dân gian, trong đám hội, giữa đường giữa bãi.
Khái quát những hiện tượng sinh hoạt ngôn ngữ kiểu này và gắn chúng với sinh hoạt lễ hội dân gian cổ đại và trung đại của mọi dân tộc, đặc biệt là những hội cải trang (carnaval), nhà nghiên cứu M.M. Bakhtin (5) coi đây là những thể loại đặc thù của ngôn ngữ suồng xã-quảng trường (chữ quảng trường tạm dịch ở đây nên hiểu như không gian sinh hoạt rộng: bến bãi, phố xá, chợ búa, v.v…). Được dùng vào sinh hoạt lễ hội dân gian, các lời nguyền rủa mất đi chức năng ma thuật-thần chú, các lời nói tục, nói ngoa cũng không còn đơn giản chỉ là biểu hiện vi phạm các phép tắc nói năng chính thống nữa, chúng trở thành hình thức và phương tiện cho những trò đùa nghịch, những cách nói năng mập mờ theo lôgic “lộn trái, đảo ngược” thấm nhuần một tinh thần “tương đối hóa” vui nhộn.
Có thể nói, cả các lối nói lái, nói lỡm “đố tục giảng thanh” v.v… của văn hóa dân gian người Việt lẫn lối ám chỉ ở thơ Hồ Xuân Hương đều có một “ngữ pháp” chung là “dịch” tất cả mọi thứ sang ý nghĩa tính dục, ý nghĩa vật chất, xác thịt. (Điều này cũng phần nhiều tương đồng với các lối nói đùa nghịch thịnh hành trong dân gian và cả trong các trường dòng của châu Âu Cơ-đốc giáo trung đại).(6) Đây chủ yếu không phải là một phương thức thỏa mãn cơ năng (giải thoát ham muốn xác thịt hoặc làm thư giãn cơ thể mệt mỏi vì lao động). Đằng sau thao tác “ngữ pháp” nghịch ngợm này là nguyên tắc “hạ bệ”, “giải thiêng” rất đặc trưng cho tinh thần phục hưng. Tất cả những gì là trên, là cao (tinh thần, lý tưởng, trừu tượng) đều bị chuyển vị sang bình diện vật chất-xác thịt, được coi như là thấp, là dưới. Áp dụng vào thân thể, đó là sự đối lập giữa mặt (đầu) với các phần thân dưới (cơ quan sinh dục, bụng, đít).
Ta thấy rất rõ cách đối lập này ở Hồ Xuân Hương. Bà dịch các hình ảnh người (nhà sư, giới tu hành), các hình ảnh thiên nhiên (hang động, núi non, trăng, giao thừa), đồ vật (cái quạt, con ốc, quả mít, khung dệt, bánh trôi…) ra các hình ảnh “cái ấy”, “chuyện ấy”. Ý nghĩa “hạ bệ-giải thiêng” đối với uy tín tinh thần của giới tu hành thì khá dễ hiểu. Nhưng còn đối với các đồ vật, cảnh vật? Có lẽ ở đây, ý nghĩa này được áp dụng cho những ý đồ linh thiêng hóa hoặc thi vị hóa phong cảnh, tức là “hạ bệ-giải thiêng” cho một loại ý niệm trừu tượng lý tưởng về phong cảnh hơn là cho bản thân phong cảnh. Cần phải nói rằng ý nghĩa “hạ bệ-giải thiêng” ở đây rất xa lạ với tinh thần phê phán phủ định thuần túy. Hồ Xuân Hương không “hạ bệ” theo lối xóa sổ, xóa sạch đối với bất cứ cái gì; bà chỉ − bằng tiếng cười − kéo tất cả về cõi tục, về đời sống tự nhiên thông thường mà biểu hiện là đời sống tính dục. Tinh thần này rất gần gũi với điều mà Bakhtin goi là “tiếng cười lưỡng trị” (ambivalent) vừa chôn vùi vừa tái sinh của văn học phục hưng. Yếu tố vật dục-xác thịt ở Hồ Xuân Hương là phương tiện gây cười hơn là phương tiện gợi dục, nó mang tính phổ quát chứ chưa gắn với phương diện cá nhân ích kỷ của con người tư sản sẽ xuất hiện về sau, nó đối lập với tinh thần khắc dục, đối lập với tinh thần sùng phục các quy phạm chính thống vốn thấm đẫm tính giáo điều và sự trang nghiêm phiến diện hẹp hòi. Đây là một phương diện nữa của tinh thần phục hưng ở sáng tác Hồ Xuân Hương. Bà đã đưa vào văn học cả một vỉa ngôn ngữ trào lộng suồng sã dân gian, tạo ra một phương hướng đối trọng với cái phương hướng đang ngày càng trở nên chủ đạo và tuyệt đối trong văn học thành văn là ra sức noi theo thậm chí bắt chước không phải tất cả mà chỉ một loại mẫu mực của văn học lớn phương Bắc.
Trong số những tác gia lớn của văn học Việt Nam đương thời, Hồ Xuân Hương dân chủ nhất. Bà cũng khác hẳn và mạnh mẽ hơn hẳn các tác giả khuyết danh đã tạo ra cả một loạt truyện nôm: nếu như họ đã dân tộc hóa những quy phạm của đạo lý phong kiến (vốn được du nhập từ phương bắc), đại chúng hóa những mẫu mực của văn chương bác học (nghĩa là đối với họ, những cái đó vẫn là chuẩn, là căn cứ không thể thay thế; họ chỉ làm cái việc di chuyển chúng từ cung đình về làng xã, biến điệu chúng chút ít mà thôi) thì Hồ Xuân Hương làm theo hướng ngược lại với họ; bà đem vào văn học cả tinh thần thế giới quan của văn hóa dân gian lẫn những phương tiện ngôn ngữ đặc thù của nó. Trong quá trình văn học thành văn của người Việt, phương hướng này tuy không giành được ưu thế chủ đạo, nhưng không hề bị triệt tiêu khỏi văn học dân tộc. Ở những thời kỳ về sau, phương hướng này thường có những người kế tục khác nhau, không thật đông đảo nhưng bao giờ cũng độc đáo. Dẫu sao, những tác giả kế tục ấy vẫn dần dần làm cho tiếng cười trở thành đả kích phủ định một chiều, không còn giữ được tính lưỡng trị phổ quát như ở Hồ Xuân Hương nữa.
Lại Nguyên Ân
10/12/1990
● Bài này đăng lần đầu trên Tạp chí Văn học, Hà Nội, số 3/1991, với bút danh Tam Vị.
● In trong cuốn: Đọc lại người trước, đọc lại người xưa, tập tiểu luận-tạp văn của Lại Nguyên Ân, Nxb. Hội Nhà Văn, 1998.
